риккерт г философия жизни
Философия жизни
Содержание этой работы не предназначалось первоначально к опубликованию в виде отдельной книги. Оно должно было составить одну из глав более обширного труда, первый том которого, под названием “Общие основы философии”, я надеюсь вскоре опубликовать в качестве первой части “Системы философии”*. В процессе выработки мыслей, заполняющих настоящую книгу, я заметил, что они, находясь на первоначально предназначенном для них месте, в некоторых отношениях разрушили бы рамки систематического построения и, кроме того, оказались бы там слишком обширными. Поэтому я придал им такую форму, чтобы они образовали завершенное в себе целое и были бы понятны сами по себе.
Чего эти мысли хотят, выражено заглавием книги. Я думаю, что наиболее распространенные, заслуживающие серьезного отношения к себе философские устремления нашего времени лучше всего могут быть подведены под понятие философии жизни. Я пытаюсь занять по отношению к ним критическую позицию. Этим я хотел бы в то же время указать на философию жизни, как на необходимую задачу, разрешение которой, однако, должно дать более нежели философию одной лишь жизни. Итак, главная цель этой книги — показать, что при философствовании о жизни одной только жизни еще мало.
Подводя изображаемую и критикуемую здесь философию под понятие модного течения, я не хочу вовсе уже одним этим произвести суд над нею. Дело только в том, какие мысли фактически наиболее распространены. Приверженцы их, конечно, будут протестовать против характеристики их взглядов как модных мыслей, а так как большинство из них не пережило постепенного воз-
* В настоящее время названная работа уже вышла в свет. (H. Rickert, System der Philosophie, Erster Teil: Allgemeine Grundlegung der Philosophie. Tubingen Mohr, 1921). — Прим. перев.
никновения сегодняшней моды, то их трудно будет убедить в том, что речь идет здесь о моде. Чтобы понимать это, по-видимому, необходимо точное знакомство с философией тех времен, когда учение о жизни (Lebenslehre) еще не было в моде.
Разумеется, можно и отказаться от названия “модное течение”. По существу содержание настоящей книги от этого нисколько не изменится. В том, что излюбленные и исповедуемые ныне мысли надлежит характеризовать как “философию жизни”, я оказываюсь в согласии как раз с теми мыслителями, которые сами причисляют себя к философам жизни.
Г. Риккерт: концепция переживания, философия жизни, их оценка и развитие
Без понятия ценности мы даже не можем образовать понятий акта переживания и субъекта, если, конечно, мы хотим избежать объективирования действительности, ибо чистый акт переживания не есть нечто «действительное». С другой стороны, не будь акт переживания первым шагом к образованию понятий объективного бытия, мы точно так же не смогли бы понять, что, собственно, подразумевается под этим словом
Генрих Риккерт (1863-1936) – один из ведущих представителей Баденской школы неокантианства, научным руководителем которого некоторое время был В. Виндельбанд. Именно Риккерт освободил в 1916 году кафедру во Фрайбурге, которую занял Э. Гуссерль.
Риккерт поддержал провозглашенный Либманом лозунг «назад, к Канту», положивший начало «неокантианскому» направлению в философии. Отвергая идею развития философии как метафизики, неокантианцы считают, что философия должна развиваться как теория познания, сосредоточив внимание на исследовании условий, принципов и структуры познавательной деятельности. Это предопределяет необходимость возвращения философии не только к Канту, но и к сознанию, но не «божественному», в духе философии Гегеля, а той его форме, которая получила реализацию в науке.
Неокантианская программа неизбежно базируется на данных восприятия, но эти данные берутся как бы не из конкретного сознания вовлеченного исследователя, а из гипостазированного сознания гносеологического субъекта как научной конструкции. Поэтому неокантианцы не видят проблемы субъект-объектных отношений (это тоже не более, чем конструкция); не существует и проблемы солипсизма (гносеологический Я-субъект не тождественен сознанию индивидуального Я, которое является для него объектом); нет и проблемы соотношения «психического» и «физического», так как для гносеологического субъекта это равноправные объекты, соотношение которых за пределами теории познания не является предметом исследования для философии, порвавшей с метафизическими «пережитками прошлого».
Интересные результаты были получены неокантианцами при разработке философии истории. Центральной темой было изучение специфики образования понятий в науке истории. По мнению Риккерта и его коллег, освоение сознанием материала исторической действительности начинается с конструирования «базовой клеточки» – исторического факта. Однако на первый план в историческом исследовании выдвигается не общее, а индивидуальные особенности, а так же отдельное действие. Поэтому если в науках о природе главенствует метод генерализации, то в историческом исследовании – «индивидуализирующий» метод. При отборе исторических фактов исследователь обязан проводить их отбор не в соответствии со своими пристрастиями и вкусом, а в соответствии с их «культурной значимостью», значением исторического факта для культуры в целом. Историческая действительность – это всегда определенная целостность исторических фактов, скрепленная смыслом. Жизнь человека является историческим бытием, исторической действительностью только тогда, когда человек включен в целостность культуры. Философский анализ открывает эту действительность только тогда, когда исследуется мировоззрение и его ключевой элемент – попытка ответа на вопрос о смысле жизни. Вопрос о возможности наличия и нахождения смысла и является той «мировой проблемой», от решения которой не может уклониться философ.
Риккерт считает, что все философские системы, основанные на «неизъяснимых» интуитивистских основаниях, – в лучшем случае соответствуют по уровню «донаучным», мифологическим концепциям. Все мировоззренческие построения на основе монизма, по его мнению, ведут к последовательному слиянию по отдельности ясных теорий в одну, становящуюся все более и более туманной. Поэтому «мы никогда не сможем преодолеть дуализм ценности и действительности, а следовательно, и вообще разрешить мировую проблему. Говоря точнее, правильно понятое единство вообще не представляет собой проблемы науки. Образовать понятие мира – значит раскрыть всю его множественность и богатство. Стремление к единству приводит здесь к бедности» (Риккерт, 1998. с.32).
В работе «О понятии философии» (1910) Г. Риккерт пишет, что для многих мыслителей понимание уникальности и внутреннего единства мира связано с непосредственностью наглядного представления, с интуицией. «Такая «интуитивная философия» пытается обрести искомое единство ценности и действительности в непосредственном «переживании», еще не тронутом и не разъеденном абстрактным, рациональным мышлением. Противоречие ценности и действительности для нее лишь простой продукт нашего мышления, расщепляющего то абсолютное и единое, что непосредственно дано нам в переживании: стоит нам только забыть это дуалистическое образование понятий, и мы вернемся к чистой и единственной сущности мира» (Риккерт, 1998. с.31).
Риккерт считает этот путь принципиально неприемлемым, так как он неизбежно приводит философа, чуть раньше или позже, к тем же выводам о совершенной неизреченности и неизъяснимости пережитого ощущения единства, к которым приводило ранее апофатическое богословие и современная интуитивистская мистика в духе Н. Лосского. Более того, Риккерт приходит к выводу о том, что пережитое единство, вследствие его неизреченности, никогда не может быть передано кому-либо еще, что делает невозможным основание на этом иррациональном фундаменте науки. Он пишет: «Не подлежит также сомнению, что мы должны пережить все то, что включается нами в науку. И поэтому, если интуитивистская метафизика хочет только сказать, что в основе всего нашего мышления в качестве исходного пункта всякого образования понятий лежит нечто абсолютно иррациональное, не входящее ни в какие наши понятия, то она права. Возможно даже, как мы это увидим далее, что философия, поскольку это вообще допустимо, должна вернуться к непосредственности чистого переживания. Но столь же несомненно, что всякое высказанное положение (Aussage) и тем более всякая наука означает уничтожение иррационального переживания, а именно это мы и утверждаем: лишь только мы пытаемся совокупность наших элементарных и первичных переживаний подвести под наиболее общие понятия, они необходимо распадаются на оба несводимые друг к другу царства ценностей и действительного бытия. Поэтому даже интуиция не поможет нам найти в переживании то третье, что восстанавливает между обоими царствами научную связь и что таким образом разрешает мировую проблему. Даже говоря только о действительности переживания (Erlebniswirklichkeit), мы уничтожаем его непосредственное единство и теоретически (Berggrifflich) оформляем его. Действительность переживания составляет в таком случае только часть наших переживаний; она противостоит переживаниям ценности (Werterlebnis), которые не являются действительностью переживания и логическим путем не могут быть сведены к ней» (Риккерт, 1998, с.31-32).
В работе «Философия жизни» (1920) Риккерт дает очерк развития этого философского направления, дает характеристику виднейшим его представителям, подвергает анализу, с позиции неокантианства, нерешенные проблемы и пытается выявить причины неудач. С особо пристальным вниманием Риккерт анализирует проблему переживания и попытки ее решения, его выводы не утратили значения и сегодня, что и побудило нас представить его работу в заключение этого параграфа, вместо традиционного подведения итогов.
Риккерт пишет, что философия жизни поставила перед собой задачу «дать учение о жизни, которое, возникая из переживаний, облеклось бы в действительно жизненную форму и могло бы служить живому человеку» (Риккерт, 1998, с.210). Это намерение само по себе заманчиво, но только тогда, когда из виду не упускается необходимость многомерного взгляда на столь сложный объект, каким является жизнь. Главным измерением жизни, которое всегда было в центре внимания философии, является наличие смысла и мера ее осмысленности. По мнению Риккерта, именно этот факт был исходно упущен из вида многими представителями философии жизни, которые пытались «при помощи понятия жизнь и только этого понятия построить целое миро- и жизнепонимание. Жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно относиться к жизни. Она представляется как бы ключом ко всем дверям философского здания. Жизнь объявляется собственной «сущностью» мира и в то же время органом его познания. Сама жизнь должна из самой себя философствовать без помощи других понятий, и такая философия должна будет непосредственно переживаться» (там же).
Мало того, что философы жизни упустили из виду ее важнейшее смысловое измерение. Они, пор мнению Риккерта, строят свои теории на основе «модных» слов (жизнь, переживание и т.д.), не имеющих точного значения, что позволяет создавать красивые, но неопределенные по своему значению тексты, которые не поддаются однозначному истолкованию. Это совершенно недопустимо, с точки зрения неокантианца для строго научных построений, поэтому критический запал Риккерта возрастает: «При слове «жизнь» думают об объекте «переживания» (das Erlebens), а «переживание»(Erlebnis) представляет для современного человека главное. Пытаются «вжиться» в то, что хотят основательно познать, и кто стремится к пониманию мира, ставит перед собой задачу «жить заодно» с ним, чтобы таким образом космически расширить свое Я. Далее, само собой разумеется, что жизнь должна быть «изживаема» (Gelebt), и таким образом «изживание» становится излюбленным жизненным идеалом. В то же время жизни противостоит «отжитая» (Abgelebtes) жизнь, окаменелая и неживая, которой мы, вследствие этого должны избегать. Так мы приходим к противоположности жизни, к смерти, и это слово также может быть использовано при построении философии жизни в самых разных направлениях» (там же, с.211).
Неточность и недоопределенность модных слов «жизнь» и «переживание» приводят философов жизни к необходимости, для прояснения собственных идей, вводить новые, еще более смутные понятия: «Некоторые из них, особенно слово «переживание», правда до такой степени избиты, что кажутся уже недостаточными; поэтому считают необходимым восходить к «первопереживанию» (Urerlebnis), которое является как бы еще более живым переживанием, чем обыкновенное. Более того, слово «переживание» употребляется столь часто и при столь различных обстоятельствах, что более глубокий или же просто одаренный вкусом человек может начать остерегаться произносить вообще это слово или пользоваться им при написании без кавычек. Нередко слово это является пустой фразой и прикрывает отсутствие мысли» (там же, с 211-212).
Риккерт не пытается вышеприведенной критикой зачеркнуть философию жизни и выбросить проблему переживания из проблемной области философии. Он вскрывает имеющиеся недостатки для того. Чтобы предложить позитивную (но не в духе позитивизма) программу развития исследований жизни и переживания. Как преодолеть возникшие проблемы? – для этого требуется отказаться от «монистического» подхода как принципиально недостаточного, и поставить в центр проблему смысла жизни: «От философии требуют, чтобы она давала нам «мировоззрение», и при этом имеют в виду не только мир как объект, но также наше (субъектов) отношение к миру. Иными словами, ожидают, как указано, также «жизневоззрения». При этом оказываются важными не только те мысли, которые пытаются установить, каков мир в действительности, но мы хотим также истолковать «смысл» человеческой жизни, а это удается только тогда, когда мы знаем ценности, придающие ей смысл. Таким образом, рядом с проблемами бытия (Seinsprobleme) становятся проблемы ценностей (Weltprobleme). Философия должна овладеть также ими, если она хочет быть универсальной. Так она становится наукой не только о мировом целом, но также о целостном человеке и его отношении к миру. Лишь таким образом она охватывает поистине целое и не ограничивается, подобно другим наукам, частью» (там же, с.216).
Итак, применение правильного (неокантианского) метода в подходе к исследованию жизни, то она «предстанет принципом мирового целого, и постольку понятие ее пригодно для основы философии как универсальной науки. Что не живо, то и не существует. Это особенно ясно выражается в метафизике жизни. Вместе с тем при помощи понятия жизни должны стать доступны разработке не только проблемы бытия, но также проблемы ценностей. Если мир в своей глубочайшей основе есть Все-Жизнь (All-Leben), тогда и в жизни человека важна только жизнь. Таким образом, с точки зрения жизни следует истолковывать не только мировой объект в его целостности, но также человека и весь смысл человеческого существования. Это должно внести ясность также в наши цели и задачи. Только философия жизни может дать нам опору в жизни, которую мы ищем. Но если мировоззрение и жизневоззрение одинаково укоренены в жизни, то и под этим углом зрения философия жизни представляется подлинной философией» (Примечание – выделено автором; там же, с. 217).
Новая философия, преодолевшая проблемы. не будет, по мысли Риккерта, системой в ее традиционном понимании. «Система ведь, во всяком случае, есть нечто неподвижное, затвердевшее, застывшее, а потому чужда и даже враждебна постоянно текущей и стремящейся жизни… Понимая мир как Все-Жизнь, он должен вместе с тем видеть, что не умещается ни в какую систему. Его мышление должно приноравливаться к ритмике и динамике никогда не покоящейся жизни. Живое мышление должно сменить статику системы и освободить нас, наконец, таким образом, от всякой систематики. В этом антисистематическом устремлении философия жизни видит свое главное преимущество и полагает, что она, благодаря новому идеалу преодолела традиционные определения философии, понятой как система. Подобно различию формы и содержания, для нее отпадает также различие космоса и хаоса. Жизнь и то и другое вместе. Стремящийся поток жизни сам является оформляющим и оформленным миром, ибо форма его состоит в течении, и поскольку он вместе с тем никогда не «стоит». Так в философии жизни все мотивы мысли, бывшие до сих пор предметом философов, говоря словами Гегеля «сняты», и если мы хотим, как говорит то же мыслитель, «охватить наше время в мыслях», то мы должны углубиться в философию жизни. Она представляется не только воплощением философского духа времени, но и стоит также на вершине философского развития» (Риккерт, 1998, с. 218).
Вопросы для закрепления и самостоятельной проработки.
1. Какие причины послужили основанием для выделения «философии жизни» в самостоятельное направление; в чем ее отличительные черты?
2. Кого из перечисленных мыслителей Вы можете назвать «философом жизни»: Ф. Ницше, И. Павлов, Платон, С. Кьеркегор, В. Соловьев, Лютер, В. Вундт, З. Фрейд, А. Бергсон, В.И. Ленин, Э. Гуссерль, С. Франк, А. Шопенгауэр? Попытайтесь обосновать Ваше мнение.
3. Какие категории были в центре внимания С. Кьеркегора? Являются ли его идеи фундаментальными для экзистенциальной философии, философии науки, философии жизни?
4. Какие стадии в существовании человека выделяет С. Кьеркегор? Охарактеризуйте кратко каждую из стадий; укажите на основные проблем, с которыми человек сталкивается на каждой из них.
5. Как осуществляется, в концепции Кьеркегора, переход человека на более высокую стадию развития? Попытайтесь охарактеризовать роль переживания в этом переходе.
6. Расскажите о видах и формах переживаний, которые анализирует Кьеркегор? Имеет ли значение его анализ для современной психологии, педагогики и психотерапии? Какое?
7. Расскажите о понятиях «абсолютного», «вовлеченного» и «невовлеченного» наблюдателя. Какое значение имеет понятие о «субъективном мыслителе» для современной науки?
8. В чем различие между науками объяснительными и описательными; что такое «герменевтика»?
9. Какие, по мнению В. Дильтея, проблемы стоят перед психологией? Какую роль имеет понятие переживания в концепции В. Дильтея?
10. Имеется ли в концепции В. Дильтея связь между переживанием человека и его мировоззрением? Каков механизм этой связи?
11. Возможно ли взаимопонимание между людьми в концепции Дильтея и как именно?
12. Имеют ли идеи В. Дильтея практическое значение для современной психологии, педагогики, психотерапии? Какое?
13. Какое есть сходство и различие между концепциями В. Дильтея и З. Фрейда? Как охарактеризовал концепцию В. Дильтея С.Л. Рубинштейн?
14. Какие вопросы были в центре внимания философии А. Бергсона?
15. Расскажите о «типах постижения действительности» по А. Бергсону. Считаете ли Вы эту теорию актуальной для современной психологии?
16. Что такое «длительность»? Расскажите о концепции переживания времени по А. Бергсону
17. Расскажите о взаимосвязи «концепции Я» и концепции длительности по А.Бергсону.
18. Имеют ли идеи А. Бергсона практическое значение для современной психологии?
19. Можно ли отнести концепцию С.Л. Франка к философии жизни? Почему?
20. Расскажите о соотношении сознания и переживания в концепции С.Л. Франка
21. В чем сходство и различие концепции познания у С.Л. Франка и А. Бергсона?
22. В чем различие между непосредственным и чистым переживанием в концепции С.Л. Франка?
23. Имеют ли идеи С.Л.Франка практическое значение для современной психологии, педагогики и психотерапии?
24. В чем, по Вашему мнению, особенности феноменологии, ее сходство и различие с философией жизни?
25. В чем сущность дескриптивной психологии по Ф. Брентано?
26. Каково соотношение переживания и восприятия в концепции Ф. Брентано?
27. Расскажите о значении «интенции» в концепции Ф. Брентано
28. В чем сходство и различие подходов Э. Гуссерля и С. Кьеркегора к переживанию?
29. Расскажите о соотношении сознания и переживания в концепции Э. Гуссерля
30. В чем различие между «обыденным» и «феноменологическим» пониманем переживания у Э. Гуссерля?
31. В чем сходство и различие концепции «чистого переживания» у Э. Гуссерля и С. Франка
32. Расскажите о понятии «жизненный мир» в философии Э. Гуссерля. Связано ли это понятие с понятиями «переживание», «чистое переживание»?
33. С каких позиций подходит к критике философии жизни Г. Риккерт?
34. Считаете ли Вы критику Г. Риккертом философии жизни конструктивной?
35. Может ли быть понятие «переживание» определено более точно? Необходимо ли это? Если да, то перед какой наукой должна стоять эта проблема?
36. Является ли, по Вашему мнению, концепция «жизненного мира» по Э. Гуссерлю адекватным ответом на критику Г. Риккерта?
Литература.
13. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.– Т.4. От романтизма до наших дней.– СПб.: Петрополис, 1997.
14. Риккерт Г. Науки о природе т науки о культуре. – М.: Республика, 1998
20. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия.– М.:1993.
Риккерт_ ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ (Киев 1998)
Der Gegenstand der Erkenntnis. Einführung in die Transzendentalphilosophie
Die Problem der Geschichtsphilosophie
Die Philosophie des Lebens; Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit
Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания
О понятии философии
Предисловие Александра Юдина
Генрих Риккерт (1863— 1936) — виднейший представитель неокантиантства — одного из влиятельнейших философских на правлений конца XIX — начала XX века.
Вслед за Кантом Риккерт рассматривал философию как нау ку о должном и стремился через анализ исторических методов и понятий перейти «от исторического к сверхисторическому”, к учению об общезначимых ценностях. Отстаивая свои философ ские позиции, Риккерт активно полемизировал с иррационалистическими философскими течениями — философией жизни» позднее феноменологией и экзистенциализмом.
Книга предназначена для философов и широкого круга чита телей, интересующихся философией.
© Серия «ПОЗНАНИЕ”. Издательство
© Составление, оригинал-макет. Издатель
ство «Ника-Центр», 1998
© Предисловие. А.Юдин, 1998
© Марка серии. Оформление серии.
ТОЧКА ЗРЕНИЯ «ЦЕННОСТИ» ГЕНРИХА РИККЕРТА
Рубеж XIX и XX столетий — время расцвета философии в России. Один из важнейших показателей этого расцвета и однов ременно его условие — рост связей с зарубежной философс кой культурой, проявившееся в первую очередь в неизмеримо увеличившемся объеме переводов и публикаций текстов запад ной философии, причем не только произведений философской классики, но и работ представителей новейших направлений, что особенно важно, ибо свидетельствует о сообщении контекстов западной и русской философской мысли и способствует этому. Появляются новые, в том числе и международные, философские журналы и альманахи, выходят на русском языке труды А. Бер гсона, В. Дильтея, В. Виндельбанда, П. Наторпа, Э. Гуссерля и многих других. В этом ряду и имя представителя неокантианс кой школы Генриха Риккерта, чье философское творчество вы зывало, пожалуй, особый интерес в России. Доказательством тому издание практически всех основных его работ и появле ние целого ряда статей, посвященных рассмотрению риккертовской проблематики.
Причину такого пристального внимания к философий Рик керта следует искать в созвучности его идей русским философс ким и мировоззренческим исканиям, ибо Риккерт как, пожалуй, ни один другой современный ему философ соединял, с одной сто роны, стремление к систематичности, свойственное немецкому клас сическому идеализму, а с другой стороны, этическую направлен ность, постановку во главу угла проблематики практического ра зума. Именно поэтому одной из основных в его трудах была категория «ценности», — так что его порой характеризовали как творца теории ценностей, — категория, нашедшая впоследствии широкое применение у русских философов. Вот почему бесспор но имеет смысл вернуться к этому мыслителю и его работам, не переиздававшимся в советское время.
Генрих Риккерт родился 25 мая 1863 года в семье известного в свое время немецкого политического деятеля Генриха Риккер та старшего, начинавшего как редактор газеты «Данцигер цайтунг», затем ставшего депутатом рейхстага и одним из вождей немецкой свободомыслящей партии, а после ее раскола, лидером свободомыслящего союза.
Жизненный путь Риккерта-младшего не отмечен, кажется, ни чем особенно замечательным. В качестве наиболее заметных внеш них событий можно назвать лишь ступеньки его университетс кой карьеры: с 1894 года — профессор Фрейбургского, а с 1916 года — Гейдельбергского университетов.
Философское же значение Генриха Риккерта состоит в том, что в своих трудах он выступил как вождь баденской школы неокантиантства, — честь, которую он разделяет с другим извес тным немецким философом Вильгельмом Виндельбандом.
.нем своего антипода, но так или иначе многие ориентировались на Канта, или по крайней мере не могли не учитывать его в своих построениях. Из тех же, кто отозвался на лозунг О. Либмана (прозвучавший в книге последнего «Кант и эпигоны»), посчи тав себя прямыми продолжателями кантовской философии, сфор мировалось обширное направление — неокантиантство, в кото ром принято выделять несколько школ. Наибольшую извест ность получили две из них: марбургская (Герман Коген, Пауль Наторп, Эрнст Кассирер) и баденская. Основателем последней являлся Вильгельм Виндельбанд. Однако он не пошел дальше выдвижения общих идей. Свое развитие и систематическое офор мление же эти идей получйли в трудах Генриха Риккерта.
Если марбуржцы строили свое учение на анализе понятий математических наук, то баденцы направили свой интерес на иссле дование понятий и методов исторических наук. Углубляя этичес кую ориентацию философии, заданную Кантом, баденцы расс матривали философию как науку о должном, об общезначимых ценностях. Предмет философии для них — не действительность,
а ценности. «Мир как целое» же слагается из действительности
и ценностей, и задача состоит как раз в том, чтобы определить условия их единства. «Только через историческое лежит путь к
сверхисторическому. Лишь анализируя исторический материал, сможет философия подойти к миру ценностей»*. Виндельбанд и Риккерт развивают кантовскую противоположность между естест вознанием и моральной философией, практической деятельнос тью. «Фундаментальное различие между естествознанием заклю чается в том, что первое образует понятия, имеющие общее со держание, а последняя — понятия, имеющие индивидуальное со держание»**. Выступая против математизации философии и ло гики, Риккерт показывает, что общие элементы не тождественны существенным признакам понятий, что »всегда оказывается необ ходимой цель, которой руководятся при отличении существенных признаков от несущественных»***. Для того, чтобы выяснить, как р а з н о р о д н о с т ь этих целей обусловливает многообразие научных методов, Риккерт и разработал свою «гносеологическую точку зрения», теорию познания, с помощью которой он пытался тео ретически обосновать примат практического разума. Иными сло вами теория познания баденской школы играет подчиненную роль по отношению к ее социологическому учению.
Подобно марбуржцам баденцы отрицают существование тран сцендентной кантовской «вещи в себе» и подменяют ее понятием отношения. Таким образом, объектом познания становится не дей ствительность, а содержание сознания познающего субъекта. Рик керт пытается освободить свое гносеологическое учение как от психологизма, так и от «метафизических реальностей». С одной стороны, он подчеркивает сверхпсихический характер истинной мысли, трансцендентность предмета познания психическому про цессу. С другой стороны, это и не «трансцензус» в онтологичес ком смысле. Предмет познания по Риккерту — не потустороннее мысли бытие, «вещь в себе», а ценность.
Пытаясь обосновать невозможность трансцендентной созна нию действительности, Риккерт разбирает три наиболее распрос траненных возможных противоположения субъекта объекту. 1. Существующий вне моего тела внешний мир и мое Д состоящее из души и тела. 2. Весь «в себе» существующий мир, трансцен дентный объект и мое сознание со всем его содержанием. 3. Содержание сознания, имманентный объект и мое сознание в противоположность этому содержанию. Какое же из этих трех
Г. Риккерт. О понятии философии, «Логос», 1910, т. 1, с. 41.
ффГ. Риккерт. Границы естественнонаучного образования понятий, СПб.,
противоположений включает в себя объект, существование кото рого подвергается сомнению? В существовании первой и третьей пар Риккерт не сомневается. В первом случае речь идет о психо логическом субъекте и пространственном мире объектов вне его. Что касается третьей пары, то существование объектов, имманен тных моему сознанию, по Риккерту, самое достоверное знание. Тем самым отрицается лишь трансцендентная реальность. Бытие, как утверждает Риккерт, имманентно сознанию. И это особое сознание он называет гносеологическим субъектом. Последний определяется в результате дальнейшего разложения субъекта тре тьего противоположения. Риккерт пытается установить субъект, о котором ничего более нельзя сказать, кроме того, что он сознает себя адекватным своему содержанию. «Тогда в этом субъекте не заключается больше ничего, что может стать объектом, и его понятие следует толковать единственно как понятие границы»*. После всех этих отвлечений должно остаться некое «сознание вообще», «безымянное, всеобщее, безличное сознание, единствен ное, что никогда не может стать объектом, содержанием созна ния»**, иными словами, чисто логическая возможность иметь какой-либо объект. Тогда все данное бытие нужно характери зовать как «содержание этого сознания».
Теперь нужно найти некое истинно трансцендентное, которое могло бы служить объективным условием познания. Чувствен ные восприятия не истинны и не ложны. Это просто факты. Истинными или ложными являются суждения об этих фактах, которые совершает «сознание вообще». Оно-то и является источ ником истинного знания. Следовательно, истинное знание позна ющий субъект обретает не через представления или ощущения, а в результате некоего идеального акта отрицания или утвержде ния, одобрения или неодобрения. Норма же для одобрения или неодобрения берется из трансцендентного мира ценностей. Та ким образом, Риккерт отрицая трансцендентное бытие, признает трансцендентное долженствование. Вместо обычной теоретикопознавательной противоположности субъекта и объективной дей ствительности трансцендентальный идеализм выдвигает противо положение деятельности суждения «сознания вообще» и поня тия долженствования, которое и есть предмет познания. Послед нее должно быть направлено на трансцендентный мир ценнос тей, выступающий конечной, но вечно недосягаемой целью наше го познания и практической деятельности.
Г. Риккерт. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904,
Ценность — это общая норма, которой руководствуются лю ди при оценке конкретного предмета действительности, но не тождественная ни тому, ни другому. Ценность абсолютно трансцендентна, она определяет то, что должно быть как в области научного познания, так и в практической действительности исто рии. Под категории ценности должны быть подведены и естест вознание и история, так как естествоиспытатель может обнару жить общие элементы, составляющие общие понятия, в окружаю щем многообразии, лишь действуя согласно цели.
Тем не менее Риккерт усматривает противоположность между естествознанием и историей — противоположность чисто логи ческую, вытекающую из принципиального различия методов, то чек зрения, применяемых к единой действительности. Бесконеч ное многообразие действительности двояко: экстенсивное, выра жающееся в бесконечном многообразии самих предметов, и интен сивное, выражающееся в бесконечном множестве признаков пред метов. В силу этого бесконечного многообразия познание не способно отразить природу в ее индивидуальных проявлениях. Разум, наука выбирают существенное. Критерий же отбора и источ ник объективности познания следует искать в мире ценностей, с которым познающий субъект связан через посредство «сознания вообще». В познании мы руководствуемся, по мнению Риккерта, двумя методами. Естествознание устанавливает общие законы, пос тоянно повторяющиеся связи и отношения. Напротив, история стремится дать описание и характеристику индивидуальных со бытий действительности, которые в силу их своеобразия нельзя подвести под понятие «закона».
Предлагаемая антитеза естествознания и истории исходит не из логики конкретных наук, а из логики двух априорных и совер шенно противоположных методов познания. Такое отвлеченное от реального содержания существующих наук формально-логи- ческое размежевание естествознания и истории нужно было Риккерту для установления телеологического принципа образования исторических понятий. Относительно же образования естествен нонаучных понятий Риккерт всячески подчеркивает несовершенс тво такого познания, его удаленность от действительности. Все действительное для Риккерта заключается в индивидуальном, воззрительном, частном.
Такое ограничение возможностей естественнонаучного позна ния необходимо Риккерту для обоснования своей философии истории. Таким образом он пытается доказать неприменимость естественнонаучного метода к исследованию исторических явле ний. По Риккерту действительно существует лишь частное, инди видуальное, однократное, и поэтому история, направляющая наш