Восточный перипатетизм что это

Восточный аристотелизм

Содержание

Основные черты

Основные представители

Ал-Кинди

Родоначальником фалясифа был Абу Юсуф Якуб б. Исхак ал-Кинди, прозванный «философом арабов» за то, что первым среди арабов стал знатоком и пропагандистом «пришлых наук», которыми до этого занимались главным образом сирийскоязычные христиане и сабии Харрана.

Ал-Кинди не создал цельной философской системы, и его работы отражают довольно пёстрый конгломерат учений, восходящих к Аристотелю, Платону, Плотину, Проклу, пифагорейцам, которыми переводчики из «Дома мудрости» обильно снабжали арабоязычную читающую публику. К наиболее известным его концепциям относятся концепция пяти прасубстанций (материи, формы, движения, места и времени) и концепция четырёх видов разума:

Эта концепция, которой предшествовала классификация разумов, разработанная Александром Афродисийским: 1) материальный разум; 2) приобретённый разум; 3) деятельный разум, стала первой в ряду аналогичных концепций последующих поколений — фалясифа. Ал-Кинди же принадлежит заслуга введения в фальсафу метода символико-аллегорического толкования Корана.

Аль-Фараби

Подлинным основоположником восточного перипатетизма следует признать Абу Насра аль-Фараби, прозванного «Вторым учителем» (после «Первого учителя» — Аристотеля). Философское образование Абу Наср первоначально получил в Харране, а затем в Багдаде. В 942 году философ перебирается в Алеппо, где жил под покровительством хамданидского правителя Сайф ад-Дауля и умер в Дамаске в 950 году.

Аль-Фараби было написано огромное количество книг, трактатов и комментариев. Философ был непревзойдённым толкователем античной логики, ему принадлежит первая в истории арабо-мусульманской философии работа, посвящённая классификации наук, под названием «Слово о классификации наук»; в продолжение традиции, идущей от Симпликия, аль-Фараби написал трактат «Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля», а также отдельные трактаты, посвящённые каждому из этих двух великих мыслителей античности. Но в истории философии он более всего прославился своими трактатами по этике и политике, такими, как «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Указание пути к счастью», «Политика», «Афоризмы государственного деятеля», «О достижении счастья» (последняя работа вместе с трактатами «Философия Платона» и «Философия Аристотеля» образует трилогию). В трактатах этой категории Абу Наср развивает, беря за образец «Государство» Платона, учение об идеальном государстве (добродетельном городе — аль-мадина аль-фадила араб. المدينة الفاضلة ‎‎) и о противоположных ему порочных государствах (заблудших и невежественных городах).

О его метафизических воззрениях какие-либо данные отсутствуют. Если не считать небольшого трактата «Сущности вопросов» («Уйун ал-масаил»), который скорее всего принадлежит не Абу Насру, а Ибн Сине, то из трудов этой категории до наших времён сохранилась только «Книга букв», посвящённая разъяснению философских терминов, соотношению религии и философии и философским вопросам. Что же касается тех философских идей, которые ему обычно приписываются, то они представляют собой взгляды жителей идеального государства. Но эти взгляды не могут быть убеждениями философа по определению, так как этот термин обозначает недостоверное знание, близкое к мнению. И в самом деле, ал-Фараби мировоззрение жителей добродетельного города характеризует как добродетельную, то есть идеальную религию аль-милла аль-фадила (араб. الكمال الفاضلة ‎‎), «подражающую» истинной философии.

Описывая эту религию, аль-Фараби впервые вводит в арабо-мусульманскую философию концепцию эманации и деление вещей на бытийно-возможные и бытийно-необходимые.

Рисуемая в идеальной религии картина эманационного происхождения сущего из единого первоначала призвана была служить парадигмой социального устроения общества, руководимого философом-правителем, выполняющим одновременно функцию имама — предводителя религиозной общины.

В известном библиографическом труде турецкого учёного Хаджжи Халифы (1608—1657) содержится указание на то, что Абу Насром было написано энциклопедическое сочинение под названием «Второе учение», которое стало прототипом для самого полного изложения восточноперипатетической философии — «Книги исцеления» Ибн-Сины. Сам факт находится под сомнением, потому как других свидетельствующих источников на данный момент нет, но именно благодаря «Книге исцеления» философская система восточного перипатетизма чётко поддаётся реконструкции.

Ибн Сина

Помимо «Книги исцеления» Ибн Синой были написаны и менее пространные энциклопедические работы — «Книга спасения», «Дар» и «Книга знания» (последняя — на родном для философа языке фарси). Кроме того, он является автором «канона медицины», представляющего собой свод накопленных к тому времени медицинских знаний, а также собственных наблюдений как практикующего врача. Абу Али составил также аллегорические повести, образующие своеобразную философскую трилогию — «Хайй ибн Йакзан», «Птицы» и «Саламан и Абсал».

Ибн Сина ввёл в своё учение доктрину ал-Фараби о добродетельном городе, но от написания специального труда по политической науке воздержался. Причиной тому, по-видимому, была неблагоприятная политическая обстановка того времени, для которой была характерна борьба могущественных Газневидов с исмаилитами, чья идеология как раз и впитала в себя политические утопии, подобные теориям идеального государства аль-Фараби и «Чистых братьев». Практическую философию аль-Фараби Ибн Сина, однако, развивает в русле рационалистической трактовки пророчества. Для поддержания жизни, рассуждает Абу Али, люди должны объединяться в сообщества. Для этого необходим закон, а значит, и тот, кто будет обязывать их его соблюдать, «ибо в противном случае среди них возникнет разлад и каждый будет считать справедливым то, что ему выгодно, и несправедливым — то, что ему невыгодно». Таким человеком должен быть пророк, оповещающий людей, что у них есть некий всемогущий единый творец, относительно которого он, однако, не должен обременять простонародье сведениями «сверх знания того, что он есть единый, истинный и бесподобный». Вслед за аль-Фараби Ибн Сина рассуждал также об эманации, но концепция эманации не была инвариантным элементом его метафизики: в его позднем энциклопедическом труде «Указания и наставления» место этой концепции занимает описание ступеней приближения суфия-гностика к богопознанию.

Источник

Научная электронная библиотека

4.3. Арабоязычная философия. Восточный перипатетизм

Восточный перипатетизм (аристотелизм) – одно из значительных философских направлений арабской философии, благодаря выдающимся мыслителям-тюркам таким как первый переводчик на арабский язык и комментатор трактатов Аристотеля «файласуф ал-араб» (философ арабов), а также «абул хукано» (отец мыслителей) Аль-Кинди, «Второй Учитель» (после Аристотеля) Аль-Фараби, Ибн-Сина (Авиценна), Баласагуни и другие.

Аль-Фараби Насыр Мухаммед ибн Тархан ибн Узлаг Абу ат-Турки (870–950 гг.) родился на юге современного Казахстана в Фарабе близ знаменитого города Отрара, который находился там, где Арысь впадает в Сырдарью. Отрар (Фараб) находился на перепутье Великого шелкового пути, был одним из культурных центров Центральной Азии наряду с такими городами как Бухара, Самарканд, Ясы (Туркестан), Исфиджаб (Сайрам). Аль-Фараби обучался в Бухаре, Мерве, Алеппо и Багдаде. В 30-летнем возрасте Аль-Фараби прибыл в Дамаск, где провел большую часть своей жизни, и где будут написаны основные его сочинения. Умер в Дамаске. Аль-Фараби написал более 150 философских и научных трактатов. Наиболее известны из его философских трудов: «Об общности взглядов двух философов: божественного Платона и Аристотеля», «О том, что должно предшествовать изучению философии», «Слово о классификации наук», «Философия Аристотеля», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города»27.

Круг научных интересов Аль-Фараби был энциклопедически широк – это метафизика и логика, социальная философия и политика, религия и этика, музыка и астрономия. Глубокий знаток философии Аристотеля, Фараби попытался одним из первых восточных мыслителей ответить на вопрос о соотношении философии и религии. Более чем за 300 лет до Фомы Аквинского Аль-Фараби попытался соединить учение Аристотеля с теологическим учением об эманации как божествá «необходимо сущем само по себе». По мнению Аль-Фараби: подлунный мир состоит из цепи небесных сфер «нусов» (мысль, дух, разум). Вершину нусов замыкает «активный ум», который управляет процессом возникновения и уничтожения в этом мире. «Соединение» с «активным умом» – предельная цель человеческого знания. Таким образом, «активный ум» – Бог постигается только разумом, абсолютен и трансцендентен, т.е. потусторонний. Вместе с тем Бог у аль-Фараби, – чистейшая форма и абсолютный разум и рассматривается как категория идеального. Аль-Фараби вслед за Аристотелем допускает существование перводвигателя – Бога, тем не менее, он признает объективное существование внешнего мира и его основные первоэлементы. Он признавал Аллаха первопричиной бытия, однако считал, что внешний мир существует самостоятельно и независимо от Бога. Мир, по его мнению, состоит из шести природных элементов: простые элементы, минералы, растения, животные, человек, небесные тела.

Мир познаваем, по мнению Фараби, в силу того, что люди стремятся понять причины окружающих вещей: непосредственные знания человек получает с помощью органов чувств и интеллекта, а сущность вещей с помощью умозрения. Первый путь доступен каждому, а второй – только «избранным», овладевшим риторикой, софистикой, диалектикой и аподейктикой (достоверным знанием).

Интересна его позиция в социальной философии. Фараби считал, что «аль-мадиной» – доброжелательным, благочестивым городом должен управлять эмир или халиф, будучи одновременно имамом – главой религиозной общины. Своеобразны суждения аль-Фараби об идеальном устройстве государства. Некоторые исследователи считают, что аль-Фараби были известны только платоновские «Законы» и он не имел возможности знать трактат Аристотеля «Полития». Аль-Фараби считает, что идеальным государством должен управлять правитель – философ, одновременно выполняющий функции имама – предводителя религиозной общины. «Благочестивый город» – (идеальное государство) не ведет завоевательных войн, заботится об образовании и воспитании своих граждан, создает все возможное для обеспечения счастья. «Счастье» – по мнению аль-Фараби, это абсолютное благо. Все, что необходимо для достижения и получения счастья, равным образом является благом. Все же, что в какой бы то ни было мере, препятствует счастью, является абсолютным злом. Добро полезно для достижения счастья». После смерти аль-Фараби его назовут «Муалим ассана» – «Второй учитель», а еще «Аристотель Востока».

Ибн Рушд абу-ль-Валид Мухаммад ибн Ахмед (1126–1198). Аввероэс, как его звали в Европе, был последним из представителей восточного аристотелизма. Жил в Андалусии и Марокко, был судьей и придворным врачом. В трактате «Опровержение опровержения» отверг отрицание философии, с которым выступил Газали. Разграничение Ибн Рушдом «рациональной» религии (доступной образованным) и образно-аллегорической религии (доступной всем) явилось одним из источников учения о двойственной истине. Рационалистические идеи Ибн Рушда оказали большое влияние на средневековую философию, особенно в Европе (аверроизм).

Традиционные верования номадов. В средние века в процессах становления мировоззрения номадов попеременно выступали в пассионарной роли: тогузы, тюрки, согдийцы, карлуки, кимаки и кипчаки, при сохранении значительной роли язычества, буддизма, зороастризма, гностицизма и манихейства. Академик Бартольд писал, что «только в столице тогузов большинство населения составляли манихеи, а в других частях страны – последователи Зороастра»28. До прихода арабов мировоззрение народов Средней Азии и Казахстана формировалось под влиянием христианства (несторианского толка) и различных языческих верований: Тенгри, Жер-Су, Умай, культа аруахов – поклонение духам умерших предков, которым приписывалась способность влиять на жизнь потомков. Кочевые народы – номады в своем мировосприятии выделяли три мира: Верхний (Тенгри, Митра), Срединный (Жер-Су, Умай) и Нижний (Ерлик).

Тенгризм. Высшим божеством для древнего тюрка был Тенгри (Небо). Небо не материальное, обыденное, видимое небо, а «Дух неба», который позже получит персидское название «Кудай». Основным атрибутом этого божества является Свет и ничего общего не имеет с культом умерших предков. Характерно, что на ритуал жертвоприношений Тенгри шаманы и женщины не допускались. Это свидетельствует о том, что культ этот относится не к духам умерших, а божествам иного порядка, отождествляемым с вершиной Хан-Тенгри восточного Тянь-Шаня: «Отождествление в Небе бытийственного смысла и духовной символизации сохранились у тюрков навсегда»29.

Митраизм. Верования номадов в Тенгри представляло собой веру в добро и благодетельную силу, и отождествлялось с солярным богом Митрой. Исследователи утверждают: «Митраизм был типичной религиозной доктриной кочевников. Протоказахи не различали Тенгри и Жер-Су от культа Неба и его супруги Земли в культе Митры, они были схожи, понятны и обеспечивали достойную жизнь скотоводам»30. Археологические работы на городище 12 века Куйрук-тобе в Южно-Казахстанской области были обнаружены домашние очаги-алтари, свидетельствующие о сохранении авестийской веры даже в условия все большего распространения ислама.

Жер-Су и Умай. Божество Жер-Су (Земля-вода) в пантеоне номадов является женским началом мира, покровительницей Срединного мира. Тенгри и Жер-Су, также как и в древнекитайской натурфилософии Инь и Ян – универсальные космические полярные и постоянно переходящие друг в друга силы (женское – мужское, пассивное – активное). Исследователи номадизма отмечают, что между Тенгри и Жер-Су взаимосвязь осуществляется посредством Алтын Бай Терек (Священный золотой тополь). Наряду с Жер-Су у кочевников важное место занимало еще одно женское божество – Умай, которая считалась покровительницей домашнего очага. Вполне возможно, что имя Умай – это арийское имя позже в индийской мифологии станет именем жены Шивы – Ума. Умай – не только хранительница домашнего очага, но и покровительница деторождения и материнства.

Аруахи и албасты. Духи предков – аруахи занимали одно из самых важных мест в верованиях номадов. Они верили, что именно духи предков, дух основателя рода оберегают от несчастий и неудач. Поэтому считали необходимым всячески задобрить аруахов. «В честь аруахов, – писал Ч. Валиханов, – приносят в жертву разных животных, а иногда и нарочно ездят к их могилам и, принося жертву, просят их о чем-нибудь, например, бездетные – сына»31. Над могилами предков ставили балбалы – каменные изображения стилизованной фигуры человека. Как подметил Валиханов, духи людей великих почитались как всесильные, а мелкие натуры становились
ничтожными духами.

Албасты считался самым злым духом, который может нанести вред человеку с самого его рождения. Другие злые духи, такие как: джин, сорель (леший), конаяк (ремноногий), джезтырнак (медные ногти), кызылкоз (красноглазый) и другие по глубокому убеждению кочевников могли нанести вред людям, если не предостеречь себя от необдуманных и чреватых опасностями действий и поступков. Чтобы отпугнуть злых духов, необходимо покружиться, а вокруг больного кто-то должен обойти. У казахов до сих пор сохранилось понятие «айналайын» (обойду тебя). Кроме того большое распространения имели различного рода обериги – тумары и талисманы. Да и в настоящее время их можно увидеть на руке или на шее ребенка или
на животном.

Шаманизм. Одна из ранних форм религии, основной функцией которой является «лечение» больных. Ч. Валиханов провел замечательное исследование этой проблемы в статье «Следы шаманства у киргизов» (1863). Он проявил незаурядную эрудицию ориенталиста – востоковеда. Валиханов подчеркивает, что шаманизм как религия составляет предмет, еще не исследованный или трактуемый только как суеверие. Ученый считает, что все шаманские обряды, понятия, легенды столь тесно связаны с бытом кочевым, что сохранились у киргизов (казахов) в совершенной целостности и представляют богатый материал для исследования среднеазиатских древних обычаев. По его мнению, составной частью, а вернее основой мировоззрения номадов является шаманизм. Шаманство представляет собой обширную систему анимистических верований и культов у народов родового строя. Общими чертами для них является культ предков и шаманство. По мнению ученого, шаманство в определенном смысле есть почитание природы. Человек живет и действует в соответствии с законами природы.

Вера в сверхъестественную силу шаманов (у казахов они назывались «баксы» или «дуана») сочеталась с поклонением духам предков. Зависимость скотовода-кочевника от природных условий предопределила обожествление не только Тенгри (Неба), Земли и Воды, но и Огня. Номады обожествляли каждый участок природы, а баксы и дуаны, считали они, находятся под покровительством неба и духов. «Шаман, – пишет Ч. Валиханов, – человек, одаренный волшебством и знанием, выше других, он поэт, музыкант, прорицатель и вместе с тем врач»32. Потребность познать Вселенную с ее чудесами, вопрос о жизни и смерти в отношениях человека к природе, считает Валиханов, породили шаманство – обожание Вселенной или природы и духа умерших предков. Таким образом, шаманизм у тюрков имел синкретический, взаимосвязанный характер природы и образа жизни людей. «Первым шаманом» по определению Ч. Ва-
лиханова был Коркыт-ата.

Коркыт-ата. В VIII в. на берегу реки Сырдарьи жил Коркыт-ата. Это был для казахов период перехода от язычества к исламу. Если в исламе бегство от смерти невозможно, ибо свыше ниспослан человеку конец жизни, то в домусульманских верованиях оспаривается это предопределение. Легенда гласит, что Коркыт-ата увидев во сне, что ему роют могилу переехал жить на другой конец света, но и там увидел этот же сон и вновь пытается избежать смерти. Он решил обосноваться в центре земли, у реки Сыр. А когда понял, что
на земле ему нет безопасного места, разостлал одеяло на воде и сидел в реке сто лет, играя на домбре или кобызе, однако умер. Текст сказаний «Книги Коркыт-ата» носит явно доисламский характер.

Автором первого энциклопедического произведения на тюркском языке «Кутадгу билиг» (Благодатное знание) называют Жусупа Баласагуна.

Баласагун (1117-?) В поэме нашло отражение мировоззрение Юсуфа, которое имеет троякие корни: философские, шаманистские, исламские. Вторым пластом, определяющим мировоззрение Баласугуни, являются доисламские верования – зороастризм, манихейство, буддизм, христианство, имевшие распространение среди кочевых народов.

Тюркская ветвь суфизма. Суфизм (от араб. суф – грубая шерстяная ткань, отсюда – власяница как атрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в 8–9 вв., окончательно оформилось в 10–12 вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических озарениях) и слиянию с ним.

Ясави Ходжа Ахмед (1094–1167) основоположник ясавизма – тюркской ветви суфизма. Одним из величественных архитектурных памятников Южного Казахстана является мавзолей Ахмеда Ясави в Туркестане. Согласно легенде в Южном Казахстане недалеко от современного Шымкента на реке Сайрам в поселение Испиджаб родился Ахмед. Семи лет от роду Ахмет остался сиротой, воспитывался у сестры матери, а затем его взял учеником к себе в Отрар известный в то время шейх Арслан-баб. Легенда гласит, что Арслан-баб получил в свое время от пророка Мухаммеда аманат – символ веры в виде косточки хурмы, а затем передал ее Ахмеду.

После смерти наставника 17-летний юноша отправляется в Бухару, где становится мюридом (учеником) суфийского шейха Юсупа Хамадани. Получив «иршад» – право объяснять «тарикат» – «путь к познанию истины», Ахмед некоторое время был главой бухарской общины суфиев, несколько лет преподавал в медресе и проводил службу в мечетях. А затем возвращается в Ясы (нынешний Туркестан), где прошла оставшаяся часть его жизни. Легенда гласит, что достигнув возраста пророка Мухаммеда (63 года), Ясави поселился в подземной келье – хильвете. По-разному можно оценивать этот поступок. Так, суфий Хасан Басрийский предупреждал, что аскетизм порой может приобретать характер мазохизма, и в этом случае его необходимо объяснять недостатком силы духа. По его оценке суфий должен «жить в миру, но быть не от мира сего». Ходжа Ахмед Ясави был похоронен в небольшом мавзолее, который к концу 14 века стал одним из самых почитаемых «святых мест» мусульман Центральной Азии. Но еще более известным его сделал величественный мавзолей, воздвигнутый по приказу Тамерлана.

Учение Ходжи Ахмеда Ясави принадлежит к ортодоксальному направлению суфизма. Ясави стал известен не только как поэт, но и как выдающийся мыслитель своего времени. В произведении «Дивани Хикмет»33. (Книга Мудрости), написанном на старотюркском языке (огузко-кипчакский диалект), Ясави проповедовал справедливость, нравственное очищение и совершенство человека. Не утратили своей актуальности его слова и сегодня. В поэтической форме Ходжа Ахмед излагает основы суфизма, дает житейские советы, рассуждает, что такое добро и зло, учит презирать стяжательство и алчность. Уже в первом хикмете Ясави учит основам нравственности: Где бы ты ни был, будь добр и вежлив. Увидев несчастного, выслушай его… Держись подальше от алчных…

Источник

6.«Фалсафа» – «восточный перипатетизм»

6.«Фалсафа» – «восточный перипатетизм»

«Фалсафа» – светский вариант арабо-исламской философии. «Фалсафа» и религия. Разработка проблемы единства бытия как философской проблемы. Концепция творения мира вещей: необходимосущее и возможносущее бытие. Картина строения бытия, эволюции сущего.

Само слово «фалсафа» говорит о том, что это направление в арабо-мусульманской культуре возникло под влиянием античной философии. Вначале же «фалсафа» была просто воспроизведением древнегреческой мысли, переводом ее на сирийский, а потом на арабский языки, способом знакомства с соседней мудростью. Но поскольку знакомство с ней носило не столько умозрительный характер, сколько практический, преследуя цель идейно-теоретического обоснования монотеизма, а следовательно, и разработки рационалистического знания, необходимого для такого обоснования, то «фалсафа» очень скоро приобрела свои черты и специфику своего содержания. При последующем изложении учения «фалсафы» я отмечу эти ее особенности, ее отличие от античной философии.

Как видно из предыдущих разделов, в арабо-мусульманской культуре существовало несколько форм ответа на монотеизм, философского осмысления единобожия, осмысления, которое было реакцией на традиционалистское богословие. «Фалсафа» была одной из таких форм, но в отличие от религиозно-философских направлений, она представляла собой светское учение, ориентированное на духовные потребности светских институтов государства, на социальную жизнь, связанную с делами управления, строительством, торговлей, географией, геодезией, математикой, астрономией, физикой, музыкой, литературой и т.п.

Философы (араб. – множ. «фаласифа», ед. ч. «файласуф». В дальнейшем, говоря о «фаласифа», я буду употреблять это арабское слово или брать слово философ в кавычки), как правило, были придворными учеными, занимая посты советников, медиков и пр. при султанах, эмирах, визирах. Нередко они были, как, например, Ибн Рушд, судьями, «кади», т.е. вовлечены в государственную жизнь – это было средством пропитания, а параллельно с такой деятельностью они писали многочисленные труды и учили слушателей наукам, в том числе философии. Довольно обычным явлением было и то, что свои сочинения они писали по заказам того или иного правителя или даже богатого горожанина.

Для того, чтобы более или менее наглядно представить духовную жизнь общества этого времени, я обращусь к некоторым эпизодам жизни Ибн Сины.

Бухара, недалеко от которой в 980 г. он родился, была крупным городом, культурным центром Саманидов. Отец Ибн Сины, состоятельный человек, пригласил для него учителей Корана и словесности, и к десяти годам Абу Али великолепно освоил и то и другое. Отец, исмаилит по религиозным убеждениям, воспринял учение секты о душе и разуме и беседовал на соответствующие темы со старшим сыном, братом Абу Али. Ибн Сина слушал беседы, в которых упоминалась философия, геометрия, напоминающий алгебру индийский счет (его он изучал у торговца овощами Массоха)[118]. Позже Абу Али учился у претендовавшего на знание философии ан-Натили, которого отец Абу Али поселил для этого в своем доме. С его помощью будущий великий ученый и философ изучал «Исагогу» Порфирия. Несколько ранее он учился фикху (мусульманскому праву), усвоив метод полемики. Затем самостоятельно изучал «Начала» Евклида и «Алмагест» Птолемея, где излагалась геоцентрическая система, а также медицину. Очень живо описывает Ибн Сина свои мучения с изучением «Метафизики» Аристотеля. Он выучил ее наизусть, но тем не менее никак не мог понять ее премудрости. Будучи в отчаянии, он пришел на базар в лавку переплетчика книг. Торговец книг за 3 дирхема уговорил его купить сочинение аль-Фараби «О целях книги Метафизики», и когда Ибн Сина прочитал ее, ему открылась суть учения Аристотеля[119].

Лучше понять роль философии, интерес к ней можно, представив среду, в которой она жила, а именно – средневековый город Халифата, хотя бы Исфахан, в котором Ибн Сина провел свои последние годы. Это был цветущий город, насчитывавший около 100 тысяч жителей[120], в нем было много базаров, больница. Богатая интеллектуальная жизнь объединяла литераторов, поэтов, факихов, философов, врачей. По пятницам вечером в эмирском дворце Ала-ад-Даулы собирались ученые, велись беседы, диспуты. Эта беглая зарисовка, может быть, поможет лучше понять атмосферу, в которой зародилась и развивалась философия.

Определяемая особым положением «философов» в обществе направленность их учения сразу выделила их в отдельную категорию мыслителей, стоящих вне религии. И этим арабская «фалсафа» отличается от средневековой европейской философии, которая существовала в лоне религии. Арабо-мусульманской культуре в этом смысле повезло – в ней помимо религиозной философской мысли было весьма представительное течение светской философии.

В силу особой ориентации этой философии ее интерес к античной мысли также был особым – ее внимание привлекали те учения греческих мудрецов, которые были нацелены на естественнонаучное знание и развитие логики как средства рационалистического познания и объяснения мира и проблем мироустройства. Центральной фигурой такой философии был Аристотель, поэтому «фалсафа» как восприемница по преимуществу его учения нередко называется «восточным перипатетизмом».

Конечно, и «фалсафа» как дитя своего общества и времени при рассмотрении общих мировоззренческих вопросов так или иначе касалась вопросов религии, в частности вопросов единобожия, монотеизма, а также пророчества и некоторых других. И в этой области она должна была вести себя достаточно сдержанно, избегать неоправданных конфликтов. Вместе с тем надо иметь в виду и эволюцию самой «философии». Первый ее представитель аль-Кинди, которого называли «философом арабов», был еще в значительной степени религиозным мыслителем, хотя и его выделяла обращенность прежде всего к нерелигиозным проблемам. Он как будто не чурался религиозного языка, говорил нередко на нем, но содержание и направленность его мысли были явно нерелигиозными.

Очень точно можно понять отношение «фалсафы» и религии, обратившись к трудам аль-Фараби; его весьма красноречиво описал более поздний представитель этой школы Ибн Туфейль (ум. в 1185 г.): «Что же касается дошедших до нас писаний Абу Насра, то большая часть их по логике, а сочинения, касающиеся философии, изобилуют сомнительными местами. Так в сочинении „Совершенная община“ он утверждает, что души злых будут вечно пребывать после смерти в нескончаемых муках; потом он ясно показал в „Политике“, что они освобождаются и переходят в небытие и вечны души только добрые, совершенные. Затем в „Комментарии к Этике“ он дал некоторые описания человеческого счастья, и вот оказывается – оно только в этой жизни и в этой обители; далее вслед за этим он прибавляет еще несколько слов, смысл которых таков: „а все другое, что говорят об этом, – россказни и бредни старух“[121]. В трактате, посвященном анализу учения Галена, аль-Фараби откровенно писал, что «не доверяет высказываниям Пророка, так как не может постичь их своим умом, а потому не верит в акт творения. То, что утверждает пророк, разум не приемлет»[122].

При определении отношения «философов к исламской вере нужно, безусловно, помнить и о том, что культура, в которой они жили и творили, была культурой религиозной, она была преднайденной парадигмой, в которой жила вся мысль и которая формировала сознание мыслителя.

И тем не менее «философы» противостояли называвшемуся исламом образу мысли, развивая философское знание не внутри нее, а вне ее. Для того чтобы понять всю сложность их отношений с официальным учением, стоит немного познакомиться со статусом «философа» в средневековом исламском обществе.

Одним из моментов, определявших самостоятельный статус философии, было установившееся довольно скоро после создания Халифата фактическое отделение административной, светской власти от власти халифа. Наместники, управлявшие многочисленными областями Халифата, высвобождались из-под надзора халифа и обретали фактическую независимость. Стремясь сохранить и укрепить ее, они старались отстранить местных богословов от прямого вмешательства в дела управления. Насколько это им удавалось, какие формы принимали взаимоотношения религии и государственной власти, зависело от конкретных ситуаций, но единой светско-религиозной власти первых халифов уже не существовало. Наместник позволял себе роскошь привлечь ко двору ученых, поэтов, философов. Они конкурировали во влиянии на него с богословами. Связанный с усилением светской власти и способствовавший ему подъем городской жизни, подъем ремесленного сословия, составлявшего социальную базу оппозиционных настроений и движений и требовавшего развития прикладных знаний и их теоретического осмысления, также был стимулом и опорой философии. Начиная с халифа Мамуна, государственные чиновники в достаточной степени понимали и широко ценили платоновский идеал царя-философа или философа-царя, который вовсе не мог нравиться традиционалистам.

Еще во времена первых мутазилитов, при халифах аль-Мамуне и аль-Васике, сложилась традиция почитания философии, превозносящей разум. Абу Сулейман ас-Сиджистани передает рассказ о сне, привидевшемся однажды аль-Мамуну. Ему приснилась встреча с почтенным Аристотелем, которому он задал знаменитый вопрос мутазилитов: «Что такое добро?» Определяя природу добра и зла, древний мудрец отдал предпочтение разуму. На второе место он ставил мнение шариата, а на третье – мнение общины. Это событие сновидение отнесло ко времени беседы халифа с приближенными и как бы символизировало желание халифа, открытого разуму, дать его в руки своих сподвижников-мутазилитов в их борьбе с традиционалистами. Аристотель представал в качестве апостола мутазилизма, а его труды – утверждением дела мутазилитов. Кстати, аль-Мамун привлек к своему двору не только их, но и светски настроенных философов. Здесь начинает свою философскую деятельность аль-Кинди.

Заангажированному таким образом мыслителю трудно было выступать против социальных, моральных и религиозных норм, составлявших часть системы, которую представлял тот или иной халиф или суверен. Даже если кто-то их них и был достаточно просвещен и стремился к прогрессивным преобразованиям, он не мог быть полностью свободен от законов этой системы, постоянно чувствовал давление традиций и духовенства. Поэтому философ должен был смягчать свои позиции, воздерживаться от резких высказываний в адрес принятых установлений, а нередко и выполнять социальный заказ или демонстрировать лояльность – выступать по вопросам теологии.

Необходимость такой позиции объяснялась и более суровым обстоятельством. Обласканный при дворе в одно время, философ мог в зависимости от конъюнктуры стать объектом притеснения и гонений в другое время. Так, аль-Мутадид, который проявил столько почтения к Сабиту ибн Курра, жестоко обошелся со своим учителем и советником Ахмадом ибн ат-Тайибом, который стал трагической жертвой интриги. Ибн Сина вынужден был значительную часть жизни скрываться от преследований Махмуда Газневида, переезжая из города в город. Визир и лекарь эмира в Хамадане Шамс-ад-Даулы Авиценна скрывался от гнева его военачальников, требующих казни философа. При сыне Шамс-ад-Даулы великий ученый и философ четыре месяца провел в заточении в крепости. В Фесе Ибн Баджжа был брошен в тюрьму и, возможно, отравлен. В Маракеше Ибн Рушд был арестован альмохадским принцем, ненавидевшим философию, а в конце жизни, в Кордове, был проклят как порождение демона, его труды были сожжены, а сам он сослан. Нередко враждебное отношение к «философам», постоянный надзор со стороны духовенства объясняют их большую осторожность в высказывании своих взглядов, афиширование лояльности к господствующей идеологии. Это давало возможность философии и философам выжить.

Одним из успешно использовавшихся ими приемов ограждения себя от натиска духовенства было комментирование трудов древних. Обращение к ним было не только формой учебы, знакомства с мыслью античности, но и способом самозащиты. Однако даже комментаторские свои труды философы должны были сопровождать оговорками, поклонами в сторону официальной идеологии, уверениями о совместимости нового знания со старой верой.

Когда аль-Кинди обратился к наследию древних, он предупредил читателя, что не будет входить в анализ двусмысленных проблем из опасения быть неправильно истолкованным теми, кто претендует на хранение знания и защиту религии, а на деле чужд этому знанию и далек от религии, которую использует лишь в корыстных целях[123]. Для него именно эти люди далеки от истинной веры. Что же касается последней, то она не только не чужда познанию реальных вещей, но предполагает его, ибо такое познание ведет к сознанию единства, т.е. Бога, и посему является добродетельным. Философия и теология, развивает мысль аль-Кинди, преследуют одну и ту же цель. Отсюда – необходимость реального знания для того, чтобы предоставить надежные и реальные доказательства, касающиеся понимания Бога. Для этого же необходимо рациональное истолкование Корана и пророческой традиции[124].

Образ мысли аль-Кинди, его отношение к философии существенно отличаются от взглядов его предшественников. Созвучные настроениям мутазилитов, его устремления лежат уже в иной сфере. Мутазилиты и аль-Кинди идут параллельно, но первые остаются в пределах преображенного ими ислама, а аль-Кинди прокладывает путь в новом направлении, рядом с исламом и по возможности независимо от него. Позиция, которую принял аль-Кинди, позволяла ему без особой враждебности со стороны улемов-суннитов и уммы при симпатии мутазилитов вводить в культуру новые философские понятия, представления, концепции, идущие от Аристотеля, Платона, стоиков.

Как правило, все «философы» в той или иной мере были комментаторами древних, и все они в большей или меньшей степени афишировали свою лояльность в отношении закона, старались не вмешиваться в дела религии; но если этого требовала самозащита, они использовали и аргументацию религиозного порядка, чтобы представить свои взгляды совместимыми с верой. Полный конфликт с «базовой» культурой означал бы подполье, в котором находились, например, создатели средневекового энциклопедического труда «Чистые братья».

Существовал еще один способ, который помогал арабо-мусульманским философам в сокрытии их знания, ограждении его от посягательств религии. Он состоял в концепции разделения общества на два духовных «класса» и в соответствии с этим – разделение на подлинное, но доступное не всем знание, и знание, выраженное упрощенно, доступное широким слоям. Класс элиты (хасса) исповедует знание эзотерическое, истинное, но сокрытое от всех. Масса же (амма, или джумхур) получает знание экзотерическое, приспособленное для ее разумения. Даже не всякую религиозную информацию нужно сообщать всем – она может быть неправильно понята и нанесет тем самым вред. Али учил: «Говори людям лишь то, что им понятно, так чтобы они не приписывали ложного Богу и его Пророку». А один из хадисов гласит: «Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто возлагает ожерелье из драгоценных камней и жемчужин на свинью».

На этот принцип ислама опираются и «философы». Так, аль-Фараби одни античные концепции (перипатетизм) использует при изложении своих истинных убеждений, другие (идеи неоплатонизма) – при выражении этих убеждений в языке, доходчивом для обычного, неподготовленного читателя. Для совсем же утилитарных целей можно пользоваться языком богословов и говорить, что «Творец (да возвысится Его слава!) управляет миром. От Него не ускользает ни одна частица, вплоть до горчичного зерна, и Его забота не минует ни одну из частей мира»[125].

Собственные философские взгляды аль-Фараби перелагает, когда этого требуют обстоятельства, на язык символики, например, на язык неоплатонической теории эманации, а эту последнюю можно истолковать и в образах религии.

Таким образом, согласно аль-Фараби вероучение есть подражание философии. И религия и философия «охватывают одни и те же предметы и… выдвигают конечные принципы, начала существующих вещей… Если философия дает все это в виде умопостигаемых сущностей или понятий, то „вероучение“ дает его в виде представления в воображении. В результате философия все доказывает из этого, а „вероучение“ убеждает в этом»[126].

Ибн Сина также разделял «амма» и «хасса». Обычный читатель, считал он, должен ограничиться общими, касающимися Аллаха, знаниями, представленными в символах и аллегориях, – в противном случае он вступит в конфликт с благом общины. Истинная же мудрость – это свойство элиты, которая по своей натуре предрасположена к такого рода знанию, не подлежащему разглашению[127].

В «Опровержении опровержения» и в ряде других работ Ибн Рушд, так же как и его предшественники, различает три социально-культурные категории: «джумхур» (масса), «ахль аль-джадаль» (диалектики) и «хукама» (мудрецы). Последние занимаются интерпретацией религиозного закона, но разглашать массам эти интерпретации они не должны. В противном случае неподготовленный читатель или слушатель, не могущий разобраться в тонкостях аргументации и контраргументации, впадает в растерянность.

Размежевание области личного и публичного – общая черта всех арабо-мусульманских «философов». Ни один честно мыслящий, но заангажированный философ не мог быть честным до конца. Он вынужден был лавировать и менять выражение своих взглядов в зависимости от конъюнктуры или избегать их высказывать.

Итог оценке позиции «философов» в отношении ислама можно, мне кажется, сформулировать таким образом.

Хотя философия возникла на идейной базе теологических и юридических проблем и по многим указанным причинам касалась их и впоследствии, однако она формировалась как светский вариант решения общемировоззренческих проблем, соответствуя научным устремлениям разрабатывавших ее мыслителей. В центре их внимания были прежде всего вопросы научного метода исследования, достоверного знания. Наука, которой занимались они, была совершенно иного содержания, ориентировалась на другие объекты, нежели богословие. Занятие «земными» вещами порождало новый образ мысли, новое отношение к жизни, новое мироощущение. Известная индифферентность к религиозным проблемам позволяла более точно определить место и роль религиозных ценностей в жизни человека. Исповедуемая и создаваемая арабо-мусульманскими мыслителями философия совпадала с их жизненно-практическими, научными интересами. Не случайно поэтому наибольшее их внимание привлекала также научно ориентированная философская система античности – перипатетизм. По всем тенденциям такого рода философия была достаточно далека от религии, во многом противоположна и чужда ей, насколько возможна такая чуждость внутри религиозной культуры.

Но был еще один аспект отношения философии с религией, касающийся ее содержательной структуры.

Пожалуй, и в античности, и в средние века основной проблемой, которая интересовала философов, была проблема единства бытия, только рассматривалась она в древности и в средневековье с разных сторон. Греческих любомудров, ошеломленных богатством мира конкретных вещей, волновал вопрос их единения, и, естественно, возникла проблема – что собой представляет это единство: бытие, первоначало, первопричина, перводвигатель, Бог и пр. Для средневековых мыслителей, имеющих в качестве мировоззренческой системы монотеизм, вопрос о единстве, монизме мира стоял иначе – единство заранее предполагалось и возвещалось. Проблема же была в определении сущности, природы единства и в объяснении происхождения из этого единства (если оно вне мира) множества вещей.

Как мы видели, в арабо-мусульманской культуре идея монизма (монотеизма) обсуждалась в религиозной философии; занимала она важное место и в «фалсафе», которая не могла выйти за пределы парадигмы, обусловленной доминированием монотеистической религии. Но если в религиозной философии единое олицетворял Бог, то в «фалсафе» эта проблема рассматривалась иначе. Место Бога в ней заняла философская категория Первого, Первопричины, «необходимосущего», к которому, как последней причине всего, восходит все существующее, причине, которая не нуждается ни в какой иной субстанции, кроме себя, имеет основание бытия в самой себе и не может не существовать. Она представляет собой и единство бытия, цельность всего сущего, и единое начало бытия. «Всякая цепь, состоящая из причин и следствий… нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий… Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь заканчивается необходимосущим», и это «необходимосущее по своей сущности едино»[128].

Разница между религиозной философией и «фалсафой» во взгляде на единство бытия состояла и в другом. «Философы» не испытывали потребности биться над доказательством единства: во-первых, потому что это делали мутакаллимы и суфии, и, во-вторых, потому что их не волновали непосредственно вопросы теологии, в частности вопросы божественных атрибутов. Участие в подобных диспутах было или некоторой данью времени, обстоятельствам, или своеобразным хобби, способом испытать свои интеллектуальные силы[129]. В центре внимания «философов» было бытие, его структура, существование множества в единстве, возможность бытия и действительное бытие, причинная связь между вещами и разными «уровнями» бытия. То есть бытие представляло интерес для них как ученых-исследователей, занимающихся метафизикой с иной, чем богословы, целью, ориентированных даже в занятиях теоретическими науками на устроение земной жизни.

Иногда они касались и теологических тем. «Познание создателя всех вещей, его единства… – писал, например, Ибн Сина, – также входит в эту (теоретическую – Прим. автора) науку, и та же часть этой науки, которая специально рассматривает это единство, называется теологией, или божественной наукой. Принципы всех наук основываются на этой науке, и хотя ее изучают в конце, в действительности она является первой»[130]. Ибн Сина признал приоритет науки богословов (вспомним, что «Даниш-намэ», откуда я привела выдержку, была написана для эмира Ала-ад-Даулы), но вслед за этим начинает описание предмета теоретической науки с объяснения состояния бытия, с определения субстанции и акциденции, формы и материи, тела и других отнюдь не теологических вопросов и приводя в подтверждение своего понимания аргументацию из области математики, физики. И уже довольно скоро появляются утверждения о том, что «материя тел не отделена от формы, а действительна благодаря ей»[131], т.е. к проблеме единства бытия «философ» подходит совершенно иначе, рассматривает ее как проблему структуры мироздания, связывающую все его части и соподчиняющую их, но не в плане ценности, а через выявление причинно-следственных отношений, через восхождение или нисхождение к онтологическому и логическому завершению, концу этой цепочки.

Далее следует тоже весьма примечательное рассуждение. Единое бывает двух видов: 1) когда оно содержит множество и является единым либо в возможности, либо в действительности, образуясь из многих вещей; 2) когда в его сущности нет множества; таковы, по Ибн Сине, например, точка, всемогущий Бог[132]. Последнее разъяснение очень важно – Бог, так же как и точка, один из примеров такого вида единства.

Перейдя далее к объяснению понятий предшествующего и последующего (которые различаются по степени, природе, достоинству, времени, сущности, причинности), причины и следствия и «конечности непосредственных причин», а затем – к объяснению силы (потенции) и действия, Ибн Сина подходит к рассмотрению проблемы: что есть возможное и необходимое существования, т.е. к кардинальному вопросу своей метафизики. «Не подобает, чтобы необходимосущее само по себе имело связь с какой-либо причиной, ибо если существование необходимо само по себе безо всякой причины, то существование его происходит не от причины»[133]. «Необходимосущее не имеет ни частиц, ни долей», оно «не является множеством»[134], и оно не может породить множество, т.к. в противном случае в самой его сущности, природе была бы двойственность, необходимая для порождения отличающихся и от творца и друг от друга вещей[135].

Далее Ибн Сина доказывает, что необходимосущее не есть ни субстанция, ни акциденция. Но вот возникает интересный (если вы сравните с каламом или исмаилизмом) поворот мысли: «необходимосущее должно иметь множество качеств без того, чтобы в его сущности образовалось множество»[136]. Разъясняет он это таким образом: «У необходимосущего не может быть атрибутов субстанциальных или акцидентальных» (ведь оно не есть ни субстанция, ни акциденция. – Прим. автора). Но необходимосущее «не может обойтись без множества атрибутов связи… поскольку оно связано со многими вещами, и все эти вещи существуют благодаря ему. Это относительные атрибуты, кроме того, оно имеет множество других атрибутов, как, например, когда говорят: единый, что означает на самом деле отсутствие помощника или отсутствие частей… Эти два вида атрибутов являются такими, которые не порождают множества в сущности и они не являются чем-то в сущности, но являются либо связью, то есть идеей в разуме, а не вещью в сущности, либо отрицанием…»[137]. Таким образом, обнаруживается, что необходимосущее как единое в себе не единственно, не изолированно, оно существует в связи с вещами, им же, благодаря ему, но не из него порожденными – значит был, есть какой-то субстрат вне необходимосущего, который еще не является сущими вещами, но который под воздействием необходимосущего становится таковыми, превращая возможное в действительное. Здесь вероятен и такой смысл: «связь» есть «идея в разуме». Это значит, что существует нерасчлененное единое, пока нет субъекта, «разума», который его расчленяет, усматривает множество, устанавливает, выявляет связи внутри него, т.е. сущность единого есть единое, а множественность, «связи» есть продукт «разума», превращающего возможное «множество-в-себе» в действительное «множество-для-другого». «Материя сама по себе не является действительной. Такова же и форма… Возможносущее существует по причине и его существование происходит не из самой вещи, а из другой вещи. Это и есть созданное»[138].

И вот итог рассуждения: «Итак, выяснено, что мир имеет первое начало, которое не похоже на мир и из которого происходит бытие мира; существование его необходимо, и оно… является абсолютным бытием и абсолютным существованием, и все вещи происходят от него»[139]. Вслед за этим идут объяснения «характера воли необходимосущего», его могущества, мудрости, милосердия, т.е. переложение коранических идей на философский язык, но, во-первых, оно занимает всего несколько страниц, и во-вторых, как говорит Ибн Сина, «слова „если не желает“ и „не хочет“ мы здесь употребляем аллегорически»[140]. А в целом, даже с «теологическими» отступлениями, определение бытия напоминает аристотелевское.

То же самое, правда с несколько иными терминами, мы находим и у аль-Фараби. В знаменитом «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» аль-Фараби пишет: «Первый Сущий[141] есть первопричина существования всех существ в целом… нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему… Он вечен и вечно Его существование… Его бытие свободно от какой-либо материи и какой бы то ни было субъектности»[142].

О единстве же Первосущего аль-Фараби пишет следующее: «А так как Первопричина является совершенной сущностью, то ее существование не может принадлежать никакой другой вещи, кроме себя самой. Следовательно, она едина в своем существовании»[143]. Учитывая, что писал этот труд аль-Фараби, адресуясь к правителям, мы можем признать, что богословская терминология (Первый Сущий, Всевышний, Истина, Жизнь и пр.) выглядит в нем уместной. Но здесь важно отметить, что Он (или «оно») лишен «субъективности», т.е. о нем нельзя сказать что-либо определенное, как о конкретной вещи. Далее, развивая тему, аль-Фараби пишет: «Поскольку Он не является материей и не обладает материей какого-либо рода, Он по своей сущности является актуальным интеллектом… Таково существование Первого Сущего. Следовательно, оно есть актуальный интеллект… Он в себе самом умопостигает свою сущность… мыслит своей сущностью»[144].

Последнее рассуждение относительно сущности Первосущего раскрывает уже другой аспект проблемы, которого мы коснемся несколько позже. Следующим шагом у аль-Фараби и Ибн Сины становится объяснение «появления множества»[145], каким образом происходят вещи из «необходимосущего»[146].

Аль-Фараби в этой связи говорит, что «Первый Сущий это то, из чего возникает бытие… Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей»[147]. Но тут же утверждается, что другие бытия существуют в Нем, следовательно, относятся к Его субстанции и к Его бытию[148]. Получается, что Первосущее разливается, переливается в себе самом. Но в таком случае нельзя говорить о том, что из него порождается нечто другое, находящееся вовне; все, что им порождено, содержится в нем же – многое в едином и единое во многом. Это дает основание считать онтологическую систему аль-Фараби пантеистической, а некоторые исследователи, опирающиеся на отождествление им Первосущего с Деятельным разумом и видящие в его учении признание «умопостигаемого», интеллигибельного характера реальности, рассматривают его как предвосхищение панлогизма Гегеля[149].

Эти рассуждения мне представляются более адекватными концепции аль-Фараби, нежели те, в которых «Второй учитель» (так арабы называли аль-Фараби, считая «Первым» Аристотеля) изображается исповедующим теологическую доктрину. Вероятно, правильно говорить, что он обожествляет обезличенный, абсолютизированный разум, который он называет также еще и Первым разумом, Разумом в действительности, – это разум, занявший место Бога, но все же не Бог.

Взятое в целом учение аль-Фараби позволяет сделать вывод о том, что существует единое бытие, активной сущностью, энтелехией которого является Первый разум, Деятельный разум – разные названия одного и того же.

Концепция «первосущего» и «творения» из него вещного мира, которая содержится в трудах Ибн Сины, так же, как и у аль-Фараби, восходит к Аристотелю. Но поскольку естественнонаучные интересы Ибн Сины в большей степени, чем у «Второго учителя» определяли направленность его философского учения, оно раскрыло другие грани перипатетизма.

Философские труды Ибн Сины показывают, что основным понятием его метафизики является понятие бытия, с него начинается осмысление остального – за абсолютным бытием следует бытие вещей, бытие конкретного. Но в таком понимании нет ничего, что выводило бы «абсолютное бытие» реально, фактически за пределы бытия вещей, делало его особой трансцендентной сущностью. Два вида бытия могут быть представлены как две ипостаси бытия, т.е.как две логические конструкции. Ведь когда Ибн Сина говорит о «первом начале мира», он разделяет «мир» именно в плане различия бытия как такового и бытия вещей (мира вещей).

Для того, чтобы найти решение труднейшей философской проблемы возникновения множественного мира вещей из Единого, Ибн Сина обращается к рассмотрению, если можно так сказать, внутренней структуры «необходимосущего».

«Необходимосущее должно иметь множество качеств без того, чтобы в его сущности образовалось множество»[150]. Такими атрибутами являются атрибуты связи, относительные атрибуты, но эти атрибуты, как замечает Ибн Сина, лишь характеризуют «необходимосущее», но не являются основанием порождения множества. Появление его он пытается объяснить иначе. «В первичном не может быть двух сторон: необходимости и возможности, первичного и вторичного, потому что оно является абсолютно единым. Стало быть, из него непосредственно не вытекает множество»[151]. Вовсе не обязательно, считает Ибн Сина, наличие множества, даже в виде возможностей, для появления бытия вещей. «Напротив, существо, происходящее из первопричины, сначала бывает единым существом, и в этом первоначально едином по отношению к первичному существу появляется множество». Ранее он отмечал: «Поскольку возможносущее возникает из необходимосущего, оно является единым, как вытекающее из необходимосущего. Но само по себе оно имеет другой характер»[152], и оно уже не является единым, в нем уже есть двойственность.

В другом своем сочинении – «Указания и наставления» – Ибн Сина развивает эту мысль: «Единство Первого не обладает двояким положением. Отсюда следует, как ты знаешь, что оно может служить источником лишь одного простого сущего, разве только опосредованно. Всякое тело, как ты знаешь, состоит из материи и формы. Стало быть, тебе станет ясно, что ближайшим источником бытия тела являются эти два фактора или источник, содержащий две основы, дабы стало правомерным появление из него одновременно двух вещей»[153]. Но ни материя, ни форма, не могут сами по себе быть причиной одна другой и не могут непосредственно возникнуть из единого, неделимого первоначала. Для этого нужен посредник. Таким посредником, отличным от необходимосущего и в то же время сходным с ним по единству и неделимости является бестелесный разум. «Стало быть, из необходимосущего должно сперва произойти разумное существо… а из этого разума, с одной стороны, возникает другой разум, а с другой стороны – тела, одно из первичных тел… и так далее до последней степени этих первичных тел»[154].

Ход мысли Ибн Сины, приводимые им аргументы и основные понятия концепции напоминают соответствующее учение Аристотеля, только вместо иерархии «причин» предлагается иерархия «разумов», подобно тому, как это сделал аль-Фараби. Но все же, если многие утверждения и выводы аль-Фараби склоняют к тому, чтобы рассматривать его учение как пантеизм или как имеющее сильную пантеистическую окраску, то концепция Ибн Сины таких оснований не дает – она скорее сближается с деизмом Аристотеля. Однако некоторые выводы, приводимые восточным философом, вносят в это определение серьезные коррективы.

Да, действительно Ибн Сина говорит даже о Первом двигателе – совсем как Аристотель. Но это пока что рассуждения, относящиеся к сфере метафизики, и нередко здесь целостность системы бывает чисто словесной, как, например, с проблемой возникновения многого из единого, которая должна рассматриваться или как сугубо логическая (соотношение общего и частного, рода и вида), или признаваться неразрешимой. Кстати, «князь философов» (как величали Ибн Сину) признавал: «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия, ни границы. Нельзя указать на него, кроме как при помощи чисто рациональной мистики»[155]. Когда же Ибн Сина переходит к объяснению вопросов, близких к физике, связывающих высшие сферы с миром тел, его аргументы представляются достоверными и глубокими. Попробуем проследить хотя бы обобщенно ход его мысли.

Двигателем является бестелесная разумная сущность, «бесконечная сила, т.е. сила, соответствующая бесконечному действию… Эта сила не может быть в теле и не присуща телу»[156]. А в другом сочинении сказано, что «источником изначальной всеобщей абсолютной воли должна быть нетелесная разумная сущность»[157]. Что это за воля? «Воля присуща двигателю тела. Все, что движется, должно иметь что-то отличное от того, что в нем вызывает движение. Стало быть, двигатель этого первого тела не может быть ни разумным, ни естественным, а душевным. Подобные вещи мы называем душою»[158], а иногда Ибн Сина говорит, как и Аристотель и аль-Фараби, об энтелехии. Приведенные объяснения Ибн Сины позволяют, мне думается, перекинуть мостик от рассуждений о первоначале к пониманию механизма творения вещей, не просто перечислять ступени бытия, количество разумов, причин и т.п., но вникнуть, что все это означает, хотя бы немного представить и суть бытия, и суть творения.

В «Книге знания» Ибн Сина говорит: «Первичный двигатель – это то, ради чего происходит движение»[159]. Здесь выявляется важный для понимания Первоначала аспект. Первоначало оказывается замыкающим причинный ряд, выстраивающийся не по движению назад, как, например, живущий сейчас человек ведет свою родословную от отца к деду и через них к далекому предку. Наоборот, причина движения выносится вперед, в качестве цели. Как это понять?

Учение теологии о божественном знании можно рассматривать как полное знание Бога о мире, которое означает и знание будущего, т.е. того, что последует за наличным сейчас, в данный момент. Но это значит, что данное наличное бытие уже связано с будущим, оно уже заложено в его сущности – иначе данное бытие не будет самим собой. Следовательно, оно зависит от будущего, а не только наоборот, будущее от настоящего. (Ср. суфийскую концепцию зависимости Бога от человека). Аль-Фараби так излагал концепцию «божественного знания»: «Возьмем для примера время Гермеса или Александра. О чем-то, что Она (Первопричина – Прим. автора) знала во время Александра, как о существующем в настоящем времени, близком тогда к „теперь“, Она знала уже за много веков до этого, что оно будет существовать, а позже, в другое время, Она знает, что оно уже было»[160].

Такое рассуждение мы можем перенести и на всю структуру бытия, но уже вне зависимости от «божественного знания». В «настоящем» заложена суть «будущего», но это значит, что вне «будущего» нет и «настоящего». «Настоящее» возможно только потому, что оно находится в постоянном движении, притом не только в движении, замкнутом внутри «настоящего», но и выводящем его вовне, в связь с другими сущими и в будущее.

Принимая такое понимание Первопричины, мы сможем понять и идею «философов» о действительном, актуальном характере необходимосущего, в котором в то же время в возможности заключены все вещи, т.е. все будущее.

У Ибн Сины раскрывается еще один пласт видения бытия – его субстанциальность и структурированность: телесность, телесный субстрат, материя вещей (вещество) и первичная материя, первоматерия, праматерия, из которой возникает материя, вещество, образующее тела; форма вещей в ее отношении к материи и т.п. «Весь мир, – пишет Ибн Сина, – является единым телом»[161].

Вкратце рассуждения на эти темы можно сформулировать так.

Первоматерия (хаюла) является самостоятельной независимой от конкретных вещей субстанцией, способной в то же время принять их формы, она – потенциальный носитель этих форм. Как учил аль-Фараби, «предрасположенность есть сама первая материя»[162]. В другом трактате он отмечает другую сторону материи, раскрывающуюся в ее отношении к форме вещей. Материя, пишет он, существует для формы, она субстрат бытия вещей. Но если форма превосходит материю как целевая причина, то «материя…

превосходит форму в том отношении, что для своего бытия она не нуждается… в каком-либо субстрате, между тем как форма нуждается в этом»[163]. В теле материя всегда соединена с формой – их единство и образует тело. «Тело, предшествующее всем телам, по своей субстанции может быть только действительным; это относится и к другим состояниям»[164]. Есть тела, подверженные разрушению, – в них происходит отделение формы от материи, и материя приобретает другую форму, возникает другое тело. Но есть тела, неподверженные разрушению, – это тела, обладающие особым видом движения – не прямолинейным, а круговым, вращательным, т.е. как бы заключенным внутри тела. Размышление Ибн Сины о том, что такое круговращательное движение, напоминает наше представление о движении как свойстве материи. Если же учесть еще и применяемое Ибн Синой понятие души, или энтелехии, или же воли, то это представление будет более полным.

Напрашивается вывод, который рисует бытие как нечто абсолютное, единое и единственное, представляющее собой движущуюся первоматерию, благодаря этому движению, структурирующуюся, принимающую формы вещей. Но при этом надо помнить, что Первый двигатель является тем принципом, который определяет существование мира, он вносит некоторое изменение в характер движения, делая его не только замкнутым, круговращательным, внутренним, т.е. движением как способностью, но и движением «прямолинейным», порождающим через цепь причин одну вещь за другой, т.е. многообразие вещей.

В религии ислама, по крайней мере в Коране, при изображении картины творения происходит ее мифологизация. То, что уже промыслила античная философия и выразила в понятиях «единого», «бытия», «мысли», «идеи» и т.п., в религии отбрасывается, снова совершается примитивная персонализация акта творения. В какой-то момент всемогущий Бог изъявил волю и сотворил мир из ничего. Это утверждение постулируется, но не разъясняется – оно должно приниматься на веру в таком виде. «Массы, – пишет аль-Фараби, – … не способны уразуметь, как это нечто возникает из ничего и как нечто обращается в ничто. Поэтому к ним следует обращаться только с тем, что они могут себе представить, постичь и понять»[165].

Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли, сформулированный Парменидом и дополненный Платоном, Демокритом, Аристотелем: «Бытие есть, небытия же нет» или, как излагается эта мысль Парменида Симпликием: «… есть – бытие, а ничто – не есть»[166].

Подход «восточных философов» к сущности бытия свидетельствует об их интересе к миру вещей, их общности, связям, постоянным и неизменным – данное качество они переносят из мира чистого бытия в мир реальный. Употребляемое ими слово «маадум» (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее это обозначение праматерии, единого нерасчлененного субстрата, в котором, как отмечалось, в возможности находится все сущее. Но каким образом оно реализуется?

Философы понимали, что абсолютное единство не может само по себе перестать в какой-то момент быть единством и породить множество – для этого нужны или внешний толчок (что означает признание другого начала, отсутствие единственности), или существование по крайней мере двух начал внутри единого. Понимание внутренней структурной сложности первоначала образно представлено в трактате Ибн Сины «Хай, сын Якзана», где мир описывается как единство трех рубежей: Запада, Востока и того, что между ними. То, что между ними, нам известно – это наш земной мир. Запад же и Восток нам неведомы. Но о Западе известно, что там есть большое «тинистое море», «тинистый источник», а Восток – это солнце, Свет, где властвует Верховный царь, дарующий жизнь[167]. Таким образом, «единое», «первое» выступает как предельная абстракция всего сущего.

«Философы», которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум человека к этому доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Их больше интересовали реальные механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразные причинные зависимости. Ибн Сина так описывал сущность возникновения в мире вещей: «Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, т.е. изменения и изменяющегося, особенно от того, что существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладает количеством… определяющим изменение. А это и есть время, которое является количеством движения»[168].

Когда «фаласифа» (философы) рассуждают таким образом о первоначале, они говорят не о том, кто сотворил мир, а об организации, структуре самого мира, о том, что лежит в его основе, что образует его сущность. Первоначало – это не столько «временной» (хотя и временной тоже) принцип, сколько структурообразующий, главный элемент логического описания.

Излагаемая философами метафизика образовывала фундаментальную методологию, которая выводила ученых-мыслителей в сферу их научных занятий – физику, астрономию, медицину, математику, политику и т.д. Именно здесь они и конкретизировали принятые и выработанные ими философские принципы. Здесь понятие единого получало смысл праматерии, аморфного, нерасчлененного субстрата, который благодаря единству с активным творческим началом приобретает структуру.

Читайте также

5. ВОСТОЧНЫЙ ОБРАЗ МЫСЛИ

5. ВОСТОЧНЫЙ ОБРАЗ МЫСЛИ Строго говоря, «мысль» — это не совсем удачный термин для того, что я хочу выразить этим тезисом, но так как я не знаю никакого другого, то я использую его здесь условно и надеюсь, что по окончании этой краткой главы читатели поймут, что я пытался им

XXIX Восточный тип монархии. — Подчинение силе. — Влияние Востока на Византию и Запада на Россию

XXIX Восточный тип монархии. — Подчинение силе. — Влияние Востока на Византию и Запада на Россию Общий характер монархической власти еще более уясняется при сравнении Самодержавия с тем азиатским проявлением монархии, которое еще Монтескье старался, едва ли удачно,

Восточный «андеграунд».

Восточный «андеграунд». Неизбежным результатом развития такого рода явилось смешение, но здесь очевидна и опасность, свойственная ему в том, что касается подлинной сущности ориентальной мысли. Потерей специфики расплачивались за каждую генерализацию или

«Восточный Дом»

«Восточный Дом» Руководство: Основатель движения – Шри Шри Рави Шанкар.Месторасположение центров: В Москве – здание Института

Восточный дуализм: что это такое

Восточный дуализм: что это такое Итак, задолго до Заратуштры, «боги», явления и материальные объекты на индоиранском Востоке были разделены на «хорошие» и «плохие», на «добрые» и «злые». На определённом этапе появилась «философия» противоположностей, стали

Восточный лес: Загадочная земля

Восточный лес: Загадочная земля Третью зону Перу покрывает девственный лес, совершенно неподходящий для развития цивилизации. Верховья больших рек, таких, как Амазонка, слишком далеко запрятаны, быстротечны, с большим количеством стремнин и непригодны для коммуникации.

Восточный форпост православия

Восточный форпост православия Характер и деяния Гермогена были к тому времени хорошо известны, хотя происхождение 76–летнего старца терялось во тьме времен. Поляки во времена Смуты были уверены, что в молодости патриарх был донским казаком и уже тогда за ним водились

Восточный фронт

Восточный фронт Хотя, казалось, собор уже принес достаточно разрушений, на его второй сессии 22 августа работа продолжалась и принимались новые решения. Собор низложил некоторых важнейших восточных епископов – это было стремление избавиться от всех тех, кто недостаточно

5. ВОСТОЧНЫЙ ОБРАЗ МЫСЛИ

5. ВОСТОЧНЫЙ ОБРАЗ МЫСЛИ Строго говоря, «мысль» — это не совсем удачный термин для того, что я хочу выразить этим тезисом, но так как я не знаю никакого другого, то я использую его здесь условно и надеюсь, что по окончании этой краткой главы читатели поймут, что я пытался им

ФАЛСАФА (араб.)

ФАЛСАФА (араб.) «Философия»: попытка толкования мусульманского вероучения в категориях древнегреческого

Салат «Восточный»

Салат «Восточный» ИнгредиентыОсетрина отварная – 300 г, курага – 150 г, орехи грецкие очищенные – 70 г, лук репчатый – 1 шт., зелень кинзы – 1/2 пучка, масло растительное – 50 мл, сок лимонный – 30 мл, мед – 1 чайная ложка, соль и перец по вкусу.Способ приготовленияКурагу

ВОСТОЧНЫЙ ЭКСПРЕСС

ВОСТОЧНЫЙ ЭКСПРЕСС Подобно четырём всадникам Апокалипсиса, неизвестные камикадзе устремили своих воздушных коней на два главных символа американского мирового господства, Уолл-Стрит и Пентагон. Всадники исчезли в огне и дыме, и мы до сих пор не знаем, что это были за

Источник